从佛教之伦理精神对中国当代社会之反省

李志夫

李志夫，中华佛学研究所研究员兼所长。文章摘自中华佛学学报第09期（1996年7月出版）
　　

提要：佛教原属印度之宗教，为印度文化之一环。印度文化之特质是宗教的。印度宗教最高之伦理是求解脱；但仍以人文之伦理作基础。中国的文化基本上是人文的，所以伦理也是着重人文的；而且，更偏向道德。所以中国人之“道德”，也几乎已成为“伦理”的代名词。西方人的道德是论应不应该；其伦理则论善不善，其极致则是真、善、美，其神学家们则将真、善、美归之于上帝。印度人之宗教伦理，有似西方宗教之伦理；其人文伦理则亦如中国之道德伦理。在印度各宗教中，耆那教与佛教是最主张和平的宗教。
　　 本文则从佛教史、佛教文献，及其影响等方面检验其和平精神：从佛教史看，凡信奉佛教后之印度国王，多由残暴而转变成仁王；就文献看，佛教文学、经典均无轻漫、粗鄙之文字，而且充满着慈悲济世精神；就佛教影响所及的国家，其国王，乃至民众多倾向和平。
　　 佛教在印度史上，是被定位为“重商时代”；佛教传入中国，乃至东南亚，亦形成繁荣地商业社会；而现代佛教在全世界亦正方兴未艾，亦值中国经济起飞之时代，对中国现代社会亦应有所反省。
　　 关键词：1.伦理　2.佛教重商时代　3.人文精神
　　

一、引言
　　

有的学者将印度佛教兴起之时代称之为「印度的重商时代」。[1]这是由农业、手工业所发展而成之商业时代；而我们现在所处之时代更是一新的重商时代。不过，现代之商业时代乃是由十八世纪之机器工业所引起之大变局︰由生产分配所引起巿场争夺，而致有第一、二次世界大战，战后又由消费分配而引起资本主义与社会主义之冷战，形成两大集团。
　　

时下，资本主义与社会主义之意识形态已日趋缓和，国际势力有待重新洗牌。中国分裂要求统一之契机，亦渐趋到来。两岸的经济均在起飞阶段，如何迎接新科技工业所引起之新重商时代，我们不妨藉佛教重商时代之和平精神，作为今日中国当今社会之反省。
　　

以下笔者从佛教史、佛教文献及佛教影响来检验佛教的和平；最后对当代中国社会作一反省，以迎接中国新重商时代的来临。
　　

二、从佛教史看
　　

佛教在历史上所感化的重要历史人物，兹举阿阇世王、阿育王、大天与龙树四人为例。他们在未受佛教教化之前，或为杀戮成性的暴君，或为十恶不赦的坏人；归依佛教以后都成明主，或大宗师。
　　

(一)阿阇世王：摩竭陀国（Magadha）频比沙罗（Bimbisara）王以一十五岁的少年即王位（B.C.546？），实行扩张政策，作了中部、东部地区诸国之盟主，礼敬宗教师，健全行政组织，训练强大作战象队，奖励商业贸易，保护传教师，可说其国力是空前强大。但最后为他的王子阿阇世（Ajata-satra）所弒。[2]
　　

阿阇世王更是雄才大略，进一步将其保护国并吞；而收服了夕拉瓦斯地（Sravasti）、跋耆国（Vriji)、牯辛拉（Kusinagara）及帕瓦（Pava）等地。占领这些地方以后并在补怛罗（Sravasti）筑城，其梭纳（Sona) 城堡遗址至今尚还存在。在国内他消除异己，杀害旧臣，在印度历史上，也是有名的暴君。[3] 但他后来归依了佛教，[4] 也经常参加佛陀所主持之法会；而且阿阇世王请示佛法而命名之经典，有四种之多。[5] 虽然，他在归依佛法之后，已改过迁善，但他也因为信奉了佛教而笃信因果，因恐惧因果的报复而忧郁身死。[6] 也就是死于现代所谓之精神病吧！
　　

(二)阿育王：当公元 320年，希腊的马其顿王亚力山大侵入印度时，即受到以养孔雀为职业的犍陀罗笈多（Chandragupta）强力的反抗，待其扩张，征伐成功后即是所谓之「孔雀王朝」(Maurya Dynasty）。其子毗陀沙罗王（Bindusara)所征伐之土地几乎统一了北印度以及东南印度的大部份领土，仅剩下凯灵伽（Kalinga)王国尚未被征服。毗陀沙罗王儿女也众多。原本要传位给他的太子苏深摩为王的。 他的另一儿子阿瑟伽（Asoka)，即阿育王在其亲信罗提掘多的促使下，杀害其兄及有关人员；反伪称重病，违背父令，不肯远征，暗自夺取王位，气死父王；甚至杀害忠谏之臣民有五百之众；有一次其宫女们只是偷偷采了宫庭庭院他最心爱的花，也一律加以处死；后来，又听罗提掘多献计，认为国王亲自戮人不好，而「简选恶人以治有罪」，于是，找到一名杀害父母的耆梨，来帮他执行杀戮工作。[7]
　　

阿育王整肃内部以后，即决心征伐他父亲尚未征服的凯灵伽国。由于受到坚强抵抗，所以阿育王以嗜杀成性，便血洗了凯灵伽，为一次大的歼灭战。[8]自此战役后，阿育王归依了佛教，深深忏悔，成了佛陀预言的转轮圣王。[9] 他之所以归依佛教正是如一般史家所说，是由于反省到战争之惨烈，而悔愧自己之嗜戮。
　　

阿育王对佛教之贡献影响最大者，一为经典结集，[10]其次，是将地方性的佛教，普遍地传布到全印度，甚至今之缅甸、钖兰、克什密尔，乃至阿富汗以西，而成为当时的国际性宗教。[11]
　　

至于他的教化政策是远迈古今的：诸如其个人放弃一切娱乐，鼓励后妃作慈善工作；以慈悲精神普遍设置义仓，人与动物均设有医院；广开大道，植树、设驿，供应茶水；废弃军备，仅保留司法、警察；在各地立碑为铭：孝顺父母，友善动物，要人们看到自己灵性深处。[12]就是今之福利国家，由政府成立动物医院、放弃军备，这两点也是作不到的。
　　

(三)大天︰根据《异部宗轮论》之所以佛教有上座部（Sthavira）与大众（Mahasamghika）之分，是由大天（Mahadeva）五事所引起的。[13]
　　

在此，我们先谈大天其人，据《大毗婆沙论》︰末土罗国有大商人子名大天，因其父经商在外，乃与母通，其父返，又弒其父，恐一苾刍知其罪，后杀了这位和尚；后其母又与他人有染，乃弒其母。过苾刍，求其剃度出家，未久，即通三藏，善能化导，国王数度请入宫说法。但「彼后既出（家）在僧伽蓝，不正思惟，梦实不净，然彼先（自）称是阿罗汉，而令弟子浣污衣。」[14]

大天犯母、杀父、杀比丘、杀母，按现代刑法他起码应被判三个死刑。由于佛教的慈悲，而度他出了家，他亦真能痛改前非，精进不已。但却经常自言自语地大叹︰苦哉！苦哉！也因其梦遗后，还要弟子洗渎衣，有同修指责他，他却为自己辩护道︰余所诱、无知、犹豫、他令入、道因声起、是名真佛教。
　　

大天的意思是说︰即使是已证得罗汉果位的人也会受引诱、也有无知、也有犹豫不决之疑惑！也须接受教导才能入道，须以叫苦引起道心。他这种主张，获得了东方僧众及年轻比丘之拥护；所以就成为印度佛教史上大众部之开创人物；在西方，尤其长老级的僧伽则反对大天的主张，所以成为保守的上座部。[15]
　　

在佛教史上，大众部之思想往往是开放以后大乘思想之契机。所以大天在整个佛教史上，是占有重要地位的。
　　

(四)龙树：《龙树菩萨传》载︰
　　

出天竺梵志种也，天聪奇悟，事不再告，在乳餔中闻诸梵志诵四围陀（Veda）典各四万偈︰弱冠驰名独步诸国，天文、地理、图纬、秘谶及诸道术无不悉综。（其）契友三人亦是一时之杰，相议曰︰“天下理义可以开神明、悟幽旨者，吾等尽之矣……然诸梵志、道士势非王公何得由之，唯有隐身术可办。”四人相视莫逆于心，俱至术家求隐身术......四人得术，縰意自在，常入王宫，宫中美人皆被侵凌……王召诸智臣以谋此事……以细土……悉闭诸门……诸力士挥刀空斩，三人即死。唯有龙树（Nagajuna）敛身屏气依王头侧刀所不至。是时，所悟欲为苦本……而自誓言：“我若得脱当诣沙门出家受法”，即入山诣一佛塔出家受戒。[16]
　　

龙树归依佛教以后，将佛陀的因缘法与初期大乘之般若思想结合起来，纠正了部派佛教空、有之争，而形成中观学派（Madhyamika），[17]在佛教史上，被尊为第二佛陀；在中国佛教史上亦尊之为大乘佛教八宗之祖。可见其地位之崇高。
　　

三、从文献上看
　　

这一部份，我们主要是从佛教经典、文献中之戒行、悲智，喻意、批判，来证明佛教的和平精神。
　　

(一)戒行、悲智
　　

佛教经典虽多，但可归纳为两方面：消极面是以“五戒”为中心；[18]积极面是以“慈悲”为中心。 [19]五戒是个人的道德修养，要有所不为；慈悲则是济世精神，要有所为；而如何达成五戒与慈悲，则靠“智慧”作桥梁来结为一体。所谓智慧，即是空慧，即是“空相应”[20]，不能与空相应之五戒则是死教条；不能与空相应的慈悲则是沽名钓誉。空相应落实到人生则是“善语法”与“真人法”。
　　

何谓善语法？“若有成就善语法者，诸梵行者善与彼，善教、善说、不难彼人。诸贤，若有人不恶欲，不念欲者，是诸善语法。”[21]善语不是一味讨好他人；而是动机善，不存任何企图心，然后讲求方法，即使规劝讲重话，也不要使之难堪。
　　

何谓真人法？“不自意，不贱他，是诸真人法。”[22]与人相处之真正原则是不要自贡高，我字当头，而是要尊重别人。但这仍只是消极地自律守戒；积极地仍在慈悲、布施。
　　

慈悲众生具三种布施：“财施、法施、无畏施。”[23]财施是一般之社会救济；法施，是教育界、宗教界之教育；无畏施是宗教，尤其佛教的慧空解脱之空相应。
　　

因为布施有四种功德：“云何为四？知时而施，自手施，布施常洁净，施极微妙。”[24]救济要救在别人急需之时，亲自救济才能体会受难者之艰苦。布施不是施舍，将自己不要的东西舍给别人。布施要给急需要的人，否则便是鼓励懒人。所以布施也是需要微妙的智慧，帮助受救济的人重新站起来。否则，便不是慈悲。
　

甚至在僧团中，即使不恶言相向，只是使个闷气让对方难堪也是犯戒的：兹以《十诵律》随举三例来说：弥多罗浮摩比丘，依次轮到一份很差的饭钵，便对分钵的羯磨不满，羯磨一状告到佛陀那里，佛陀要其忏悔。有一阐那比丘作错了事，其同修向其规劝，道出实语即可，阐那反向其生恼怒。其同修一状告到佛那里，佛令阐那忏悔。[25]又有一阐那长老用长了虫的水浇花，有比丘指责他对虫蚋无慈悲心，也告到佛陀那里。以上一一都立了戒为忏悔罪。[26]
　　

《法华经》说︰如来灭后，欲当四众说《法华经》者，云何应谈︰入如来室，着如来衣，坐如来座……如来室者，一切众生中大慈大悲是；如来衣者，柔和，忍辱心是；如来坐者，一切法空也。[27]
　　

亦即是以智慧为中心；内在心地慈悲；外在态度、语言谦和。其实，佛教的三藏也不出这三点范围。或间有极少的「批评性的重话」，但绝无轻慢、挖苦、谩骂、粗鲁的语言。
　　

(二)喻意与批评
　　

真正说来，在佛教大、小乘文献中，我们都可见到“佛陀竟感化了在他先前时代的诸神、诸魔成为弟子”，如吠陀经（Veda）中之因陀罗（Indra） 雷神、魔神罗剎（Raksa）…… 等。这无非是说，佛法比一切法都崇高。它对异教也充分表达了这优越的地位。兹举几个例子如后：
　　

有一比丘分卫道住，促迫失小便，行人见之，皆共讥言︰「佛弟子行步有法度，被服有威仪，而此比丘立住失小便，甚可笑也。时有外道尼犍种裸身而行、都无问者！如是者，我曹师无法则，故人不笑耳」便自归佛所作沙门。[28]
　　

尼犍种(Nigartha）本属六师外道之一，为耆那教（Jainism）之先祖，主张绝对无私，故行天体信仰，重苦行；佛教主中道修行。这故事在于讽刺耆那教：即使佛教比丘在工作中憋不住尿急，当众失禁，也比光着屁股的耆那教和尚有威仪。
　　

昔有外国婆罗门，事天作寺舍，好作天像，以金作头，时有盗贼豋天像挽其头，都不动。便称（念）南无（归依）佛，便得头去。……诸婆罗门言：天不如佛，皆去事佛。[29]这故事是说，即使是作贼，只要归依了佛法，亦有好的果报；只有佛法才真实，根本没有天神的存在。
　　

在佛教史中，早期如来藏之经典，主张有「如来藏我」；而般若系之经典主张“一切法空”，所以批评如来藏系，犯了“空过”，背叛了佛教的教义，所以没有拜佛的资格︰……诸佛世界一一佛所供养，恭敬尊重赞叹，无空过者，至此顶礼双足……。[30]而如来藏系则强力反弹：
十地菩萨亦复如是，于自身中观察自性起，如是、如是无限诸性种种异见。如来之见如是难入……不惜身命为众生说如来藏。[31]
　　

更有进者：菩萨摩诃萨为一切众生演说如来常恒不变如来之藏，当荷四担︰谓凶恶像类常欲加害，而不顾存亡，弃舍身命，无始以来常恒不变之如来藏，是名初担；重于一切众山积聚，凶恶像类非优婆塞，以一阐提而毁骂之，闻悉能忍，是第二担…….[32]
　　

就笔者所知，这已是佛教文献中使用“最激烈的字眼”了；可是，也只是自己以身命保护自己的主张，却并未提到要伤害对方，仅指责其「凶恶」而已。但仍未超越出本缘经中所说诸魔、诸贼「凶恶」以外之词句。至于也有诸魔引诱诸佛菩萨之禅定，而受佛法之降服，那也只是突出佛法高于魔法、正法高于邪法而已，并不减低佛教一贯的和平婉约。
　　

四、从佛教影响来看
　　

(一)佛教的人文精神
　　

从古至今，以印度教立国的印度，除婆罗门专门从事宗教外；尚有专门负责作战的剎帟利（Ksatriyas)，他们必须接受军事教育。[33]佛教则是反战的，反神论的。兹举一则故事：犍陀罗国(Chandra）商队中，有佛教随队拜佛塔，众婆罗门嗤笑他，为何不拜毗纽天神（Visnu）。并且说道：
　　 我神弯弓矢，远中彼城郭。
　　 一念尽烧尽，如火燃干草。
　　 这位佛教徒即反唇相讥地说：
　　 汝等所供养，凶恶好残杀。
　　 亦应生恭敬，狮子及虎狼。
　　

于是，婆罗门带着怀疑地口语问：那么，你们的佛一定是一位伟大的仙人，能以神咒灭人国土？如然，佛也很凶恶；如不然，佛就不算伟大！
　　

这位佛教徒说道：只有有贪、瞋、痴的人，才作凶恶的咒语。佛已断了这三毒，以慈悲化度众生，能服一切外道，还不伟大吗？[34]
　　

(二)佛教对社会之贡献
　　

事实上，佛陀反对有神论，反对阶级社会，提倡众生平等，是社会革命的宗教祖师，从佛陀本人之佛教到今天的佛教，佛教的寺庙、道场大多成为社会的教化中心，乃至教育中心。[35]
　　

而且，寺庙往往也是财富社会化之分配所。从印度、中国、乃至其它亚洲国家之王公大臣、地主、绅士，对佛教之「供养」往往尽心竭力，无怨无悔，以求身、心平安。寺庙的住持们所募来的钱或庄严道场，成国家文化资财；[36]或创办事业，服务社会。 [37]至少每年有冬令救济，解决很多孤苦、贫穷的社会问题。其以宗教立场，办理社会救济比一般政府所办之救济工作更能达到教育、感化作用。
　　

(三)佛教对邻国之影响
　　

我们可分根植的、增益的两方面来说：即是说，对本土文化浅薄之地区所发生根本的影响，亦即是受佛教根植之文化我们称为根植文化，如钖兰，中南半岛诸国；对本土文化已深厚的地区所影响的我们称为增益的影响，如中国、韩国、乃至日本。如相对地看，中国文化虽初期一度传到日本，但是，日本正式得到文化之根值，仍是自唐代传入佛教以后的事。兹分别论述如后：
　　

1.首先谈增益的影响：中国文化发展到先秦，无论文化思想、政法制度都已成熟，当佛教传入，中国正是此一文化轨迹之降孤期，有了佛教之传入，始有中国宋明诸子之理学发展，这不是说中国文化思想在隋唐已经沉没；而是，已沉淀在佛教思想中；亦即佛教中国化之形成，而过渡到宋明理学。[38]基本上，全中国人无论表现在学术、思想，乃至生活上都与佛教思想有不可分的关系。所以说：佛教对中国之影响是增益的。
　　

至于朝鲜半岛，自先秦、隋唐，乃至宋明，与中国文化都有着密切关系，所受佛教之影响与中国虽然不是同步，也只是先后之不同，我们称之为“次增益的影响”。
　　

而日本虽然与中国、朝鲜半岛，同一文化圈；但其早期文化由朝鲜半岛从中国传入日本。诸如最早之千字文……徐福等之移民并未使日本成为当时之现代化，直到唐代以后，佛教传入日本，有了文字，自第八世纪才有文化可言。所以说，实际上看，佛教对日本的影响是根植的影响。[39]就此而论，日本之“大化革新”实在是“大化创新”。这并不是说，佛教影响了日本的大化革新：而是佛教传入日本后，中国文化才在日本随同佛教起了根植之影响。所以我们仍然将佛教对日本的影响列为增益的影响。
　　

2.其次，我们论佛教所根植影响的地区：
　　

(1) 先说西藏与蒙古。西藏，古称羌，历来为中原之外患，直到唐贞观十五年（641)将文成公主和亲，以后始有印度僧侣莲花戒等相继入藏，西藏才有佛教。弃宗弄赞卒（649)后，吐蕃与唐来往不多。唯高宗显庆三年（650)冬十月，吐蕃赞普也曾来请婚。[40]自此以后用梵文字母创造了西藏文；以佛教作为政法制度；以佛教代替了原来苯教的信仰；由武力转向和平。[41]
　　

蒙古自黄帝时代到唐宋都一直是中原的外患，但长久以来均无文字。元宪宗时，皇帟忽必烈底定吐蕃，佛教萨迦宗之教宗入元，为皇帟：“潜邸旧侣”中的主要人物，说服了皇室信仰佛教。其侄子八思巴，早年随其伯父入朝亦深获信任，在至元六年（1269）奉命以梵文及藏文之音韵造文字始有蒙古文，当蒙古佛教化以后，蒙古对于中原之威胁也缓和了。[42]
　　

(2) 其次，论中南半岛：在佛陀时代，尤其在阿育王时代，印度人的海上探险、贸易、向来没有中断，甚至更可追溯到印度奥族（Austriloids)之长期经过南太平洋向澳洲迁移，成为澳洲人的土著。[43]因此说：“从第二至第五世纪之间，类似印度殖民王国已分别在马来西亚之槟榔屿、高棉、安南以及爪哇之苏门答腊等各岛存在；而且，该地区的有些国王的姓名，就是印度人的姓名；甚至，他们的宗教、社会民俗习惯、语言、文字都已印度化了。”[44]
　　

从历史与文献上均可证明印度人确实在当时之扶南，即今寮国之南部建立了坎布伽王国（Kambuja)，隆盛时几乎占领了中南半岛全境，先后有国一千多年，最有名的伽耶王朝（Jaya）以其一、二、七三世之国王最为有名，到七世以后更深受佛教影响，渐渐放弃武力政策，国势日微。占婆与吴哥窟之建筑及其文献均可证明。也是世界性的文化财。[45]
　　

至于今日之室利兰卡，印度人向来称其人民为罗剎。罗剎在吠陀（Veda）中称之为魔，后又形成为酋长统治之海盗国度。[46]到大乘佛教《楞伽经》中，主持集结成该经之会主就是该岛之楞伽城王。虽然该岛至今仍属小乘佛教，可是以后，在印度文献中，似乎再也没有对该岛有轻视性的文字之记载。
　　

现在，我们可以对佛教增益与根植影响作一结语了：凡佛教根植影响的地区，其所受平和性的影响即较深；凡受佛教增益影响之地区其所受之平和性则较浅。至于为何如此，我们在下面将会检讨此一问题。
　　

五、对中国社会之反省
　　

(一)中国人文思想之源头
　　

世界人类文化有一共同点，即在母系社会时代为缅怀母亲的死亡而拜共同之象征，即女性之生殖器；但到了大狩猎以后，男人占有勤劳之优势地位，而崇拜男生殖器。如近东之宗教向西发展之十字架；印度之湿婆（Siva）、[47]中国之拜祖宗都是此一信仰之遗迹。不过，犹太教一系之宗教，及印度之宗教，演为创造神；而中国则未形成创造神之宗教，仍保留崇拜祖宗之宗教形式。
　　

如中国之“祖”字是从示、从且。示，表示祭祀，[48]示以吉凶也，“│”示祖宗，“一”示天地之道，“二”神在天地大道之上，“小”神在左右，即孔子所说：“祭如在”、[49]“如在其上，如在其左右”。[50]“且”，原来象形之字为“□”亦即是男性生殖器。演变以后成为墓碑形状，所以中国文化是人文的；孔子的祭祀观，是“祭如在”，如果真有神在，就算拜祭了神；如没有神，也费事不大。孔子这种祭祀观，是现实的，也代表了中国传统以来的人文思想。[51]也正是存疑神道，“民惟邦本”的儒家道统思想。中国历代皇帝称之为“天子”，亦即形式上之政教合一；可是中国皇帝都藉天子之名，行统治之实，其目的是要在万民之上，“享受人极”。[52]
　　

(二)对中国人文精神之反省
　　

任何民族，只有其民族文化一旦形成，除非有大移民、大毁灭，此一民族文化才会衰微、消失；否则，仍会绵延流长，其它外来强势文化也只是增益影响而已。
　　

儒家人文精神之凭借是相信人有良知、良能；[53]虽然孔子说过：“徒善不足以为政，徒法不足以自行。”[54]但是，在儒家骨子里仍是以道德之良知、良能为依归。故中国历来重人治而轻法治。但良知、良能容易形成主观，如寡头的圣人之治，也未必是善。所以大则造成国祚更替；小则形成地方割据。地方割据，容易造成国本动摇；而每次朝代更替又鲜少不是由几次大的歼灭战争才取得政权。至于其取得政权后对国家人民究竟有什么德政、功勋是否高于前代，历史已有公论，自不必在此多说。
　　

不过，中国儒家一直保存着道德勇气及其批判精神；[55]也是常态社会稳定的重心所在。至少，每个朝代在其政权巩固之后，需要儒家学说为其服务，这也是儒家人文化成，所谓经世之学的用心所在。
　　

(三)对当代中国社会之反省
　　

我们已指出，佛教对中国之影响是增益的、添加的，只有在文化、思想上丰富了中国的文化、思想；但对中国之政治、政法毫无影响，不但未能中国佛教化，倒是佛教中国化了。
　　

今天，世界列强，一方面发展高科技的攻击武器；又同时发展高科技武器，防止攻击，使可能性的毁灭战争愈升愈高，这不啻是抱薪救火。即使非核战争，一旦发生，伤害都是很惨重的。我们并不奢望国人能接受佛教反战思想，因为即使中国自己的圣人孟子也说过“善战者，服上刑”之重话，[56]尚且不能改变尔后历代为争夺帟王而引起的大歼灭战；[57]何况是外来佛教之主张。但至少我们可以反省：佛陀既是社会的改革者，也是大宗教家，他崇高之伦理及道德感缔造了一个和平的商业时代；而中国经过三百多年的苦难好不容易熬到今天在经济上已有小成的局面，可以藉现代佛教兴盛之势，再创中国同于隋唐时代的繁荣。至少可藉佛教和平精神之理想，再反省中国孙子兵法所说之“不战而屈人之兵”。以避免中国再有因改朝换代，而发生歼灭性的战争，希望能永远脱离这可怕历史之梦魇。
　　

这在近代史上，也是有记录的，例如甘地以“非暴力”（Ahimsa）领导印度独立成功。其非暴力，就是佛陀的“五戒”之一的“不杀生”而来的。[58]换句话说：甘地是以“不杀生”而领导印度独立成功的。不过，需要大智慧、大悲心、大愿力。这虽是近乎圣人的志业，也不妨作为典型加以反省，正如孔子说：“我欲仁，斯仁至矣”。[59]
　　

六、小结
　　

佛教精神是和平的，能以其伟大的慈悲与智能感化怨敌，甘地几乎将佛陀的教化应用得出神入化。[60]但是佛教根植影响地区则没有那么伟大的宗教家或政治人物，不但不能化解怨敌；而且，也失去自卫之战斗能力。中国虽然不会也不希望像受佛教根植影响的地区那样，丧失自卫战斗能力；但亦应反省佛陀、阿育王、甘地那样避免战争也能达成国家、社会之创新、改革与统一。
　　

在重人文的中国社会，我们虽不必同意西方乃至印度之宗教伦理；但佛教之人文伦理、道德，无论在语言、文字上，不漫骂、不挖苦、不粗鄙：保持宽容的和平精神、减少社会的暴戾之气，与中国儒家是同一的，[61]这样才能培养真正平和、平等的社会。就这一点论，佛教的人文伦理和平精神与中国的人文精神也是有所同然的。所以我们反省佛教的和平精神时，即使不感到亲切，至少不会有陌生感。
　　 注释：
　　 [1] Oroon Kumar Ghosh, The changing Indian civilization,pp.460～467,first published, July 1976。此外，我们还可举出若干文献说明佛教与商人之间的关系。
　　 一、佛陀前生：曾为一商人，名萨薄，因住宿过佛弟子家，听闻过佛法，心、口、身十善具足，与同贾五百人，想往富饶的邻国去经商，但有鬼神“阅义”食人当道，萨薄独力将其收服，救了五百商人。（旧薪譬喻经卷上?《大正藏》卷 4，本缘部下，页510中～511上。）尚有《六度集经》中第33～39诸经，都有类似的故事。（《大正藏》卷 3，本缘部下，页19上～21下。）
　　 二、佛陀本人与商人之关系︰众所周知佛陀的祇园精舍，是一位大商人、大地主悉达多所赠予的，因为他乐善好施，所以大家称他为“给孤独长者”。《杂阿含》，《增壹阿含》中很多经，佛陀都是在这里讲的。（佛光，《杂阿含经三》，页1240～1304为主）。《增壹阿含经》大部份都是“一时，佛在舍卫国祇树给孤独园”。这位长者终其一生，无论生病、死亡，都受佛陀的关怀。（见《中阿含卷》6 ，28经，《大正藏》卷 1，页 458中；《杂阿含》卷22， 593经，《大正藏》卷 2，页158中）
　　 三、佛教僧侣与商人之关系：简单地说，佛教有赖商人沿途供养传教，商人有赖佛教佛法之保护获得财富，因为在印度出家人的地位是崇高的。见拙译《印度通史》上卌，页156，而且阿育王，“还要求商人在外经商，也同时传播佛教。”佛教僧、尼与商人同行传教的资料很多，不胜枚举。如《摩诃僧祇律》卷27，《大正藏》卷22，页 450上：“若比丘共商人行，至布萨日，有恐怖难，商人行不待，得行作布萨」乃至或睡或坐均可自行方便作布萨，不必按一定宗教形式。又如《十诵律》卷61，《大正藏》卷23，页457，中～下：“有比丘，以此布萨日，欲共商贾主去。”在商主不能等的情形下，只有以「三语说」、「各各囗说」，乃至以「一心念」的方便方式来作布萨了。又如根本说一切有部〈目得迦〉卷 8，《大正藏》卷24，页 447︰「村中有一长者，请众尼众，诣舍而食......是时，有一乞食苾刍共诣商旅游历人间......闻已诣彼。」按僧律，僧、尼同受供养时，僧应为上首，受供养后还得说法。此比丘恐怕耽误时间，跟不上商队，所以不必按戒律，自己在一边，吃完便走了。在大藏经的律部有很多类似的数据。尤其在阿育王时期僧侣与商队同行，将佛教行商组织起来，达到双重目的已成为政府之政策。
　　 [2] 见《长阿含经》卷17，27《沙门果经》︰「我父摩竭（陀），瓶（比）沙王，以法诣化无有偏枉，而我述于五欲，实质父王。」《大正藏》卷 1，页 109下。同见拙译《印度通史》上卌，页87～88，国立编译馆出版，1981年印行。
　　 [3] 同注(2)，拙译，页89～91。
　　 [4] 同注(2) ，《沙门果经》︰「佛为说法，示教利善，王闻佛教已，即白佛言，我今归依佛、归依法、归依僧，听我于正法中为优婆塞，自今以后尽形寿不杀、不盗、不淫、不欺、不饮酒......」并对引见他归依佛的寿命童子致谢。次日，在王宫设斋供养佛。《大正藏》卷1，页109中～下。
　　 [5] 计《阿阇世王经》二卷，后汉支娄迦谶译（《大正藏》卷15，626经，389页）。《阿阇世王问经》一卷，西晋法炬译（《大正藏》卷14，508经，页775下）。又同《大正藏》卷14卌，有《阿阇世王授决经》一卷，509经，777页。甚至连因阿阇世王的女儿所问之佛法，也命名为《佛说阿阇世王女儿有阿术达菩萨经》，西晋月氏国三藏竺法护译。《大正藏》卷12， 337经，页83下。
　　 [6] 同注(2)，拙译，页89。
　　 [7] 同注(2)，拙译，页147、152。
　　 又见《阿育王传》卷 1，《大正藏》卷50，经2042，页 100下～101上。
　　 又根据周祥光《印度通史》，大乘精舍印行，页74︰「阿育王有兄弟101人，彼杀死了九十九人，只剩下一个兄弟谛闲（Tishya）未戮」。周氏仅说，此是「根据钖兰民间所传」；根据同注拙译，提到︰「阿育王曾论到他兄弟们的妻子，反对他，辜负了他的善意。」
　　 [8] 同注(7) ，周着同书︰「据希腊史家马穆斯豋所述︰当日羯𩜁伽拥有六万步卒，一千骑兵，一百象迹。」同注，拙译，页︰「在印度历史上，甚至在东方历史也是前所未有的。」
　　 [9] 《阿育王传》卷 1︰「时有长者夫妻，相将入海采宝，到海中生一男儿，即立字名『海』，经十二年乃出海，逢五百贼劫其财物，杀害长者。于是，子海便出家学道。」游方到了阿育王的华氏城，认为有如地狱，便想逃出，守城的善梨及阿育王以杖打、火烧均不为所动，犹如结跏趺坐在千叶莲花中。海比丘的威仪感动了阿育王归依了佛法。《大正藏》卷50，页101中～下。
　　 [10] 阿育王究竟主持的是第几次，有各种不同的认定，见拙著《中印佛学比较研究》页20，但这一件事是有的。
　　 [11] 印顺长老《印度之佛教》，页95。台北︰正闻出版社，1985年出版。
　　 [12] 同注(2) ，拙译︰页159～162，阿育王的事功与教化。页192～194。
　　 [13] 《异部宗轮论》，《大正藏》卷49，页15上。
　　 [14] 《阿毗达磨大毗婆沙论》卷99。《大正藏》卷27，页510下～511上。
　　 [15] 印顺长老《印度佛教思想史》，台北︰正闻出版社，1988年出版，页57～60。
　　 [16] 《龙树菩萨传》，姚秦三藏鸠摩罗什有两译，应是译自不同版本，本文摘自《大正藏》卷50，页 184上～中。另一译在同卌，页185。
　　 [17] 请参阅吕澄氏《印度佛教思想概论》页109：〈龙树学说〉，台北：天华出版社，1982年出版。及同注(11)，页126，〈龙树的思想〉，页127～128。
　　 [18] 《杂阿含》第十六︰「如是不杀、不盗、不邪淫、不妄语、不饮酒。」（台北︰佛光出版社，《新阿含经》二，页711）。
　　 [19] 如《本缘经》，《大正藏》卷3～4；《法华》，《大正藏》卷9，以及其他方广大乘经典等，都是以救济众生者才能取得菩萨果位。
　　 [20] 《摩诃般若波罗密经》卷 ，〈习应品〉第三。《大正藏》卷8，页223下～224下。
　　 [21] 《中阿含》卷23，〈比丘经〉（台北︰佛光出版社，《中阿含经》二，页780。）
　　 [22] 同注(21)，卷21，〈真人经〉，页728。
　　 [23] 《杂阿含》卷48︰「悭恪生于心，不能行布施，明智求福者，乃能行其惠」。无悭恪心之布施本身即是福。（台北︰佛光出版社，《杂阿含》四，页2153。）
　　 [24] 《增一阿含》卷19，（台北︰佛光出版社，《增一阿含经》二，页699。）
　　 [25] 《十诵律》第十，《大正藏》卷23，页75下、76下。
　　 [26] 同注(25)，页79下。
　　 [27] 《妙华莲华经》卷4，《大正藏》卷9，页31。
　　 [28] 《旧杂譬喻经》卷下，《大正藏》卷4，页517下。
　　 [29] 《菩萨本行经》卷上，《大正藏》卷3，页108上～中。
　　 [30] 《大般若波罗应多经》卷1，《大正藏》卷5，页3中。
　　 [31] 《央掘魔罗经》卷2，《大正藏》卷2，页525中～下。
　　 [32] 同注(10)，卷4，页538上。
　　 [33] 赖丽美《佛陀时代的社会风气探讨》，页93～99。中国文化大学印度文化研究所硕士论文，1985年。
　　 [34] 《大庄严经论》卷10，《大正藏》卷4，页257上～258下。
　　 [35] 佛教的诸经都有「一时佛在某某处说法」，而也派弟子到处说法，阿育王时代僧伽几乎是他的宣教师、布政司。在中国历代均有佛教高僧作国师，隋、唐的立译场，及寺庙是官设，等于是国立的佛教太学。宋、明以后之丛林高僧，主持丛林，自耕自食，自行负责僧侣之教育，出了很多大禅师，大禅师之影响直到官员、士绅，使佛教中国化之过程于焉完成。关于这方面，拙文曾在「佛教与中国文化国际研讨会」中，发表有专文，在中华佛学研究所《中华佛学学报》第八期发表。直到今天保存中国古代之建筑、雕刻以及最悠久的名胜、古蹪大都在佛教及道教之寺庙中。各寺庙所办之法会乃至作观光对社会的教化都有正面的贡献。这些都是现实的事实，不必多论。
　　 [36] 如中国的各大名山及大丛林，现在都成为中国大陆的观光重点，最主要是保存了中国建筑的艺术，为文化财。
　　 [37] 中国佛教以前之贡献主要在经济、文化、教育上面，对于社会事业则少涉及，因为为了规避戒律经商贪财之嫌，但在无人烟之孤峰峻岭建立道场，使沿途居民落藉定居，对土地之开发利用，在社会经济贡献上是很大的。至于现代，自太虚大师乃至台湾的法鼓山、佛光山、及慈济功德会，无论在教育、文化、社会改革方面都有很大贡献。
　　 [38] 见拙文〈佛教中国化过程之研究〉，中华佛学研究所《中华佛学学报》第八期，1995。
　　 [39] 拙文〈佛教对中国与日本影响之比较研究〉，日本佛教大学，日、韩第十二回佛教学研讨会论文集。
　　 [40] 王吉林〈唐初与吐番关系之发展〉，民国77年10月，文化大学，蒙藏学术研究中心主办「蒙藏学术会议」《论文集》，页219。「按唐似未允，因唐与吐蕃均无是记载。」
　　 [41] 同注(40)《论文集》，页618～619。Ven. Samdony Rinpoche,Tibetan Culture: Nature and Process.
　　 [42] 见《宋史》八思巴传。
　　 [43] 拙著《印度思想文化史》，19～20页。台北︰东大出版，民国84年4月。
　　 [44] 同注(2)，拙译，页334。
　　 [45] 同注(2)，页335～337。
　　 [46] 罗剎（Rak?a）会吃人畜（?gveda, X,87,16-17）；在罗摩史诗中（Rāmāya?a），岛上酋长，抢了罗摩王子之妃子西妲（Sītā）为压寨夫人。
　　 [47] 至今印度大学（B.H.U)的湿婆寺的主殿供养的灵伽神（Linga），它象征湿婆神的生殖器，亦即神的创造能力，有似中国易经生生之德。
　　 [48] 赵进编着︰《汉字的来龙去脉》，页 281︰「示，象堆满供品的供桌」云云，已不是祭祀之原始意义，而是引申出来现代人的观念。
　　 [49] 《论语》〈八佾〉︰「祭如在，祭神如神在」。
　　 [50] 《中庸》，第十六章︰「齐明盛服，以承祭祀，洋洋乎如在其上，如在其左右。」
　　 [51] 《尚书》〈夏书〉「五子之歌」。其实，《四书》，尤其《尚书》中各先秦帟王之言行纪录都是重视人民的︰如〈秦誓〉︰「天视自我民视，天听自我民听」。只是帟祚日久生顽，新兴政权代之而起，要求民治。无论其动机为何，「民惟邦本，本固邦宁」之体认，总是一致的。
　　 [52] 如《尚书》〈夏书〉之「甘誓」，夏伐有扈氏︰「有扈氏威侮五行，怠弃三正，天用剿绝其命，今予惟恭行天之罚」；又〈商书〉之「汤誓」，汤伐夏︰「非召小子，敢行称祚，有夏有罪，天命殛之」。（吴王与注，三民版）周代商亦复如此，都是藉天命行征伐之实。成功以后，即是「遵命天子」，直到清朝尚保留皇帟祭天的祭祀活动。
　　 [53] 《大学》第一章「明明德」；《书经》〈康诰〉之「克明德」，〈太甲〉之「顾諟『天之明命』」，以及〈尧典〉之「克明『峻德』」；到《孟子》〈尽心章〉上︰「人之所不学而能者，其良能也，其所不虑而知者，其良知也；」这也是王阳明「大学问」之根据所在。
　　 [54] 《孟子》〈离娄〉上。
　　 [55] 如孔子着《春秋》，孟子游历各国宣扬仁政，文天祥在其正气歌中所说之人物，以及其后之方孝孺、颜习斋、王船山及至今日之读书人，都有一贯之批评精神，这才是真正之大人儒。
　　 [56] 《孟子》〈尽心〉下︰「有人言︰我善阵，我善战，大罪也」。又告子下︰「今之事君者......我能为君约与国，战必克，今之所谓良臣，古之所谓民贼也。」又〈离娄〉上︰「争地以战，杀人盈河，争城以战，杀人盈城。此所谓率土地而食人，罪不容于死，故善战者，服上刑。」
　　 [57] 如秦灭六国时之「马陵」、「长平」之战，攸关三国霸主之「赤壁」之战，北宋与辽之「黄天荡」之战，清与明之「萨尔浒」之战；如果是末季朝代已形成群割据，如汉、唐、乃至清末民初所引起之统一战争对峙愈久，劳命、丧财所引起之民疾也同样惨痛。
　　 [58] 梵文「himsa」本义为「害」，连接前之「阿」(Ａ）为否定，是「不害」、「非害」，佛陀引申为「不杀生」，甘地引申为「非暴力」，也都是耆那教、佛教，乃至印度教的共同戒律。
　　 [59] 《论语》〈述而〉︰「仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣。」
　　 [60] 虽然，甘地在其自传中已指出影响他最深的是《博伽梵歌》（Bhagavadgita）、脱尔斯泰（Tolstory）、罗斯金（ruskin）等人；但他的基本思想仍是「非暴力」。印度当时民间盛传他就是罗摩（Rama）及佛陀转世。至于「非暴力」之精义。请见拙著《印度文化思想史》，页317～319。
　　 [61] 《中庸》，三三章︰「诗云︰予怀明德，不大声以色。子曰︰声、色之于化民，末也。」

返回页首